AllgemeinVerein

kori­en­tation. Netzwerk für Asiatisch-Deutsche Perspektiven e.V. ist eine Selbstorganisation und ein
Netzwerk von Asiatischen Deutschen und Asiat*innen mit dem Lebensschwerpunkt Deutsch­land mit einem gesell­schafts­kri­ti­schen Blick auf Kultur, Medien und Politik. Das Ziel ist es, viel­fältige Lebenswirklichkeiten in Deutschland bewusst und sichtbar zu machen und damit Rassismus ent­gegen zu wirken.

Asiatisch-Deutsch als Selbstbezeichnung ist für kori­en­tation ein ver­bin­dendes Element, das der poli­ti­schen Positionierung dient und sich weder auf nationale Grenzen noch auf eine kul­tu­relle Essentialisierung bezieht. kori­en­tation ver­sucht den Widerspruch und die Gleichzeitigkeit zu reflek­tieren, dass (Süd‑, West‑, Zentral‑, Nord‑, Ost- und Südost-)Asien Konstrukte sind und Bezüge, wie bspw. ‚tamilisch-‘, ‚südkoreanisch-‘, in Jakarta geboren und in Deutschland aufgewachsen-‚Sein‘ in den gelebten Erfahrungen eine Rolle spielen.


Wir suchen für unser neues Recherche-Projekt „Postkoloniale Asiatisch-Deutsche Präsenzen in Berlin“

2 wis­sen­schaft­liche Honorarkräfte mit MA-Abschluss
auf Werkvertragsbasis ver­gütet mit 3.000 € (brutto)
Vertragszeitraum bzw. Projektlaufzeit: 15.07. bis 30.11.2022.

Bewerbungsfrist: 05.07.2022
Bewerbung per Email an: info@korientation.de
Hast Du Fragen? Melde Dich bei uns, auch gern per Email.

Wir laden ins­be­sondere Schwarze Menschen und People of Color mit Bezügen zu Asien (Zur Klarstellung: Damit meinen wir Süd‑, West‑, Nord‑, Südost‑, Ost- und Zentralasien) und inter­sek­tio­nalen Identitäten ein,
sich zu bewerben.

Das Projekt „Asiatisch-Deutsche Präsenzen in Berlin“ wird von der Berliner Landeszentrale für poli­tische Bildung gefördert und soll einen Beitrag zur Schließung von Wissenslücken und Leerstellen zu Asiatisch-Deutschen Präsenzen in Berlin leisten. Es möchte auf die Brechung und Dekonstruktion eines kolonial kon­stru­ierten und homo­ge­ni­sie­renden Narrativs von ‚Asien‘ und Asiatisch-Deutschen Präsenzen hin­wirken. Dabei liegt ein beson­derer Fokus auf lokalen Geschichten der Widerständigkeit, der Solidarisierung und der Gegennarrative als Strategie, post­ko­lo­niale Strukturen jen­seits weißer und euro­zen­tris­ti­scher Perspektiven zu analysieren.

Die Arbeitsaufträge umfassen

1. Die Recherche und Erstellung von je einer the­ma­ti­schen Materialsammlung zu post­ko­lo­nialen Asiatisch-Deutschen Präsenzen in Berlin pro Honorarkraft, durch

  • Quellenbasierte his­to­rische Recherchen inkl. graue Literatur wie Flyer etc.
  • Bestandsaufnahme und Sichtung rele­vanter Quellen und Forschungsliteratur
  • Ggf. Interviews mit Expert*innen und Zeitzeug*innen
  • Auswertung und Aufbereitung der Ergebnisse aus den Recherchen
  • Zusammenstellung der Ressourcen als the­ma­tische Materialsammlung in digi­taler Form

2. Das Verfassen eines ana­ly­ti­schen Fachartikels zu post­ko­lo­nialen Asiatisch-Deutschen Präsenzen in Berlin in Ko-Autor*innenschaft (30.000 Zeichen inklusive Leerzeichen)

Die kom­plette Stellenausschreibung inkl. Bewerbungsprofil, was Dich bei uns erwartet und Informationen zum Bewerbungsverfahren findest Du hier: 


AllgemeinBlogKultur

von Kimiko Suda


I desire a new lan­guage of belonging. A who-are-you space to gather with others, rather than the bio­lo­gical ‛what’ am I. This new lan­guage finds the poli­tical in the per­sonal, and it requires me to ask who am I in the face of any new race-making that might be taking place. Who in me is the slave, who the plan­tation owner, who the inden­tured labourer, the bounty keeper, who the col­la­bo­rator, who the per­pe­trator, who the victim? Who am I othering, as I write, as I speak, as I travel, as I shop? What borders am I erecting, who am I when I don´t feel I have enough? (McWatts 2019: 233)

Im deut­schen Kontext sind DNA-Testkits für den Privatgebrauch bisher im Vergleich zum anglo­ame­ri­ka­ni­schen Kontext noch nicht so populär. Die Gründe dafür sind nur zu ver­muten, sei es die NS-Vergangenheit, die ein nega­tives deut­sches Verhältnis zu Humangenetik per se geschaffen hat, oder auch die vor­herr­schende unkri­tische Zufriedenheit mit einer kon­stru­ierten und unhin­ter­fragten weißen deut­schen Identität bei der Mehrheit der Deutschen. In ihrem essay­is­ti­schen Band Shame On Me. A memoir of race and belonging zeichnet die kana­dische Autorin Tessa McWatt den Weg einer emo­tio­nalen Selbstfindung und kritisch-intellektuellen Selbstpositionierung nach, der mit den Ergebnissen von zwei DNA-Tests und einem Einfordern einer politisch-solidarischen Haltung zum aktu­ellen Weltgeschehen, endet. Sie beschreibt den Prozess von der Internalisierung von ras­sis­ti­schen „Othering“-Begegnungen („What are you?“), und einer schwie­rigen Rollenzuweisung in ihrer Familie (Ersatz für einen früh ver­stor­benen Bruder), hin zu Suchbewegungen außerhalb von eth­ni­schen Kategorien. Sie offenbart einen Reflexionsprozess, in dem sie sich unab­hän­giger macht von Eindeutigkeit und von der Anerkennung anderer. Sie hadert mit der Verinnerlichung eines weißen kana­di­schen Mittelschichtshabitus und damit ein­her­ge­henden Ideen von Erfolg und sozialer Mobilität und sieht gleich­zeitig die daraus für ihren Lebensweg ent­stan­denen Privilegien.

Anhand ihrer Familiengeschichte, sie wurde 1959 in Georgetown, Guayana geboren, werden die hier­ar­chi­schen Verflechtungen unter­schied­licher ras­si­fi­zierter Gruppen der dama­ligen bri­ti­schen Kolonie dar­ge­stellt, und daraus wird die Vielschichtigkeit ihrer eigenen Identität abge­leitet. Für den Anbau von Zuckerrohr wurden ver­sklavte Arbeiter*innen aus Afrika, ver­armte Arbeiter*innen (inden­tured workers) aus Indien, Südchina und Portugal nach Guayana gebracht und mussten auf den Plantagen schuften. Den White Frame der anglo­phonen Gesellschaften bezeichnet sie daher auch als Plantagen-Setting[1], aus dem es kaum möglich ist aus­zu­brechen, da sich post­ko­lo­niale Kontinuitäten durch alle gesell­schaft­lichen Strukturen und Interaktionen ziehen. Die Titel der ein­zelnen Kapitel des Bands sind im Sinne der Idee von embodied know­ledge einer­seits und Kritik an der Desubjektivierung von Menschen durch ras­sis­tische Zuschreibungen ande­rer­seits, auf­ge­teilt: die Einleitung lautet „What are you?“ und enthält als Einstieg kurze Vignetten der (zum Teil ver­mu­teten) Schicksale ihrer Vorfahrinnen, gefolgt von den Kapiteln „Nase“, „Lippen“, „Augen“, „Haare“, „Arsch“, „Knochen“, „Haut“ und „Blut“. Das Abschlusskapitel lautet „Double Helix“[2] und enthält neben den DNA-Testergebnissen ein Plädoyer gegen die Absurdität von Rassifizierung.

Tessa McWatts Ururgroßvater väter­li­cher­seits, dem sie ihren schot­ti­schen Familiennamen ver­dankt, war ihrer Vermutung nach ein Plantagenaufseher, eine Repräsentationsfigur von weißer Macht im kolo­nia­len­bri­ti­schen Governance-Régime. Ihre Ururgroßmutter wurde ver­sklavt und vom afri­ka­ni­schen Kontinent nach Guayana gebracht, und die Autorin unter­streicht kon­ti­nu­ierlich ihre Fragezeichen hin­sichtlich der Freiwilligkeit der sexu­ellen Beziehung zwi­schen dem Aufseher und ihr. Sie führt dabei die his­to­ri­schen Aufzeichnungen eines Kolonialbeamten an, der mit latei­ni­schen Abkürzungen die Inhalte von hun­derten seiner „Dates“ mit ver­sklavten Frauen doku­men­tierte und bewertete. Mit dieser Dokumentation als Referenz ver­weist sie auf die Normalität von sexu­eller und ras­si­fi­zierter Gewalt in den kolo­nialen Plantagengesellschaften. Die Großmutter müt­ter­li­cher­seits der Autorin hatte chi­ne­sische Vorfahr*innen und auch ihr ist sexuelle Gewalt wider­fahren, laut einer Erzählung der Mutter der Autorin. Unterschiedliche Familienmitglieder hatten auf­grund unter­schied­licher Hautfarben und sozialer Klassen, unter­schied­liche Zugangschancen zu Arbeitsplätzen in der Kolonie. Familienfotos visua­li­sieren die beschrie­benen „eth­nisch gemischten“ Familienkonstellationen. Der Vater der Autorin kam aus armen Verhältnissen, schaffte es aber Geld zu sparen und Veterinärmedizin in Kanada zu stu­dieren. Als die Lage auf­grund von ras­sis­ti­schen Pogromen in Guayana zunehmend ange­spannter wurde, folgte die Autorin im Alter von drei Jahren mit ihrer Schwester, Mutter und Großmutter ihrem Vater nach Kanada. Ihr Großvater konnte erst Jahre später in einer psy­chisch fra­gilen Verfassung nach­geholt werden, er konnte nicht mehr sprechen und war nur noch ein Geist seiner selbst.

Herausragend an dem Buch ist die Multidimensionalität der Verortung und Reflexion der Autorin. Sie spricht in einem Atemzug über ras­sis­tische Fremdzuschreibungen und Selbstethnisierung, bzw. ihre eigene unbe­wusste Ethnisierung von Familienmitgliedern bei ihrer Suche nach einem Ort der Zugehörigkeit. Sie ver­folgt den post­ko­lo­nialen Nachhall der Identitäten ihrer Familienmitglieder im kolo­nialen Britisch Guayana bis in die Gegenwart und in ihren Lebensalltag in Kanada, später in London und auch auf ihren Reisen in die Karibik, nach Südamerika, Afrika und Asien. Je nach Situation und Kontext, wird sie als lokal, „fremd“, als weiß, Asiatisch oder Schwarz gelesen, und sie reflek­tiert dann über den jewei­ligen Marginalisierungs- bzw. Privilegierungseffekt, der daraus resul­tiert. Sie nimmt die ras­sis­ti­schen Diskurse und deren Auswirkungen auf sie selbst und die Körper ras­si­fi­zierter Frauen per se als Beispiel und zeigt dabei deren Exotisierung, Hypersexualisierung und Objektivierung und ihre eigene Vulnerabilität in dieser Hinsicht, auf.

Mit per­sön­lichen Beispielen, bei­spiels­weise hin­sichtlich ihrer Auswahl an Männern, die sie für ihre Liebesbeziehungen im Verlauf ihres Lebens aus­ge­wählt hat, zeigt sie einen Prozess auf, in dem sie sich von einer Orientierung am weißen Status Quo, über die Suche nach einer Schwarzen Identität über eine Beziehung zu einer Person, die fest in einer Schwarzen Community zuhause ist, hin zu einer Psychoanalyse bewegt. Mit dieser Analyse schafft sie es, von einer Selbstverortung als nicht aus­rei­chendem „Ersatz für den ver­stor­benen Bruder“ und einem „Mangel“ an Identität weg­zu­kommen. Für ihre psy­cho­ana­ly­tische Perspektive denkt sie mit Fanon, aber auch Jung und Freud, und stellt die gän­gigen Kategorien von „hell“ und „dunkel“ in der Psychoanalyse einer­seits in Frage und ver­weist auf die Notwendigkeit zum Teil mit gege­benen Konzepten zu arbeiten.

Ein anderes wie­der­keh­rendes Thema, ist die Frage nach dem Versuch sich trotz ras­sis­ti­scher Gesellschaftsstrukturen oder gerade auf­grund der Entbehrungen, die ihr Vater für sie durch die Migration nach Kanada auf sich genommen hat, mehr zu leisten und zu schaffen als der Durchschnitt. Sie ver­gleicht dabei ihren Lebenslauf mit dem ihrer Geschwister, ihr Bruder ist ein erfolg­reicher Geschäftsmann und ihre Schwester ist Richterin geworden. Dann schaut sie auf die nächste Generation, die leib­lichen und adop­tierten Kinder ihrer Geschwister, um im Verlauf der Zeit nach­zu­voll­ziehen, welche Rolle phä­no­ty­pische Aspekte für ras­sis­tische Zuschreibungen und soziale Hierarchien spielen. Ihre Analysen sind immer his­to­risch ver­ankert und inter­sek­tionell, macht­kri­tisch und mit Referenzen ver­sehen und daher in der Verbindung von grö­ßeren Diskursen und Analysen mit indi­vi­du­ellen Beobachtungen und Erlebnissen überzeugend.

Im Vergleich, bei­spiels­weise zu Ocean Vuongs[3] auto­bio­gra­phi­schem Roman On Earth We’re Briefly Gorgeous. A Novel, der im gleichen Jahr, 2019, erschienen ist, ist in Tessa McWatts Band die Sicherheit der gebil­deten Mittelschichtsfamilie als Ausgangspunkt zu spüren, die öko­no­mische Stabilität, die Rassifizierungseffekte punk­tuell abfedern kann. Sie ist (zumindest in den in dieser Hinsicht rele­vanten beschrie­benen Situationen) hete­ro­se­xuell und es bleibt ihr daher eine Ebene der Diskriminierung und Identitätssuche erspart, die für Vuongs queeren Protagonisten mit im Zentrum steht. Sie berichtet über sprach­liche und „epis­te­mische Gewalt“ in ihrem Lebensumfeld seit ihrer Kindheit, aber nicht über unmit­telbare phy­sische, wie sie für Ocean Vuong präsent ist. Die Vergewaltigungen ihrer Ururgroßmutter väter­li­cher­seits und Großmutter müt­ter­li­cher­seits, die zu Beginn als Vignette erwähnt werden, tauchen im Verlauf des Bands immer wieder auf und werfen einen unüber­seh­baren Schatten aus der Vergangenheit; gleich­zeitig findet jedoch auch eine inter­ge­ne­ra­tio­nelle Kommunikation zwi­schen Großmutter und Enkelin, Mutter und Tochter statt, die auch wie ein Heilungsprozess gesehen werden kann im Vergleich zu Ocean Vuongs Sprachlosigkeit gegenüber seiner Mutter und Großmutter zu deren Lebzeiten. Auch Ocean Vuong denkt über die ras­si­fi­zierten und geschlechts­spe­zi­fi­schen Gewaltdynamiken nach, mit der weiße DNA über einen US-amerikanischen Soldaten in seine Familiengeschichte gekommen ist. Seine Großmutter war in Vietnam gezwungen, als Sexarbeiterin ihren Lebensunterhalt zu bestreiten und ist in dem Kontext schwanger geworden.

Für den Vergleich zwi­schen Tessa McWatts und Ocean Vuongs auto­bio­gra­phi­schen Zugängen ist dann auch die Generationenfrage und eine unter­schied­liche Distanz zu bestimmten Lebensphasen mit­zu­denken. Während Ocean Vuongs 1988 in Ho-Chi-Minh-Stadt in Vietnam geboren wurde, und seine Jugend noch nicht so lange her ist, und er die Atmosphäre der Erlebnisse dieser Zeit auf emo­tional ein­drück­liche und oftmals beklem­mende Art aus der Perspektive einer Romanfigur beschreibt, hat Tessa McWatt bereits eine psy­cho­ana­ly­tisch reflek­tierte intel­lek­tuelle Distanz zu vielen erlebten Situationen im län­geren Verlauf ihres Lebens für sich her­ge­stellt. Dementsprechend sind die ein­zelnen Situationen bei­spiels­weise von Diskriminierung als eine bereits ver­ar­beitete und somit abge­schlossene Angelegenheit beschrieben und es ist ihr ver­mutlich leicht gefallen aus der unmit­tel­baren Ich-Perspektive zu schreiben. Ocean Vuong und Tessa Watt teilen das bewusste Abschütteln von Scham über ihre Herkunft und ihre Identitäten außerhalb von weißen Mittelschichtsnormen. Sie teilen auch das Gefühl der Notwendigkeit der kon­se­quenten und kri­ti­schen Auseinandersetzung mit ihrer Identität ange­sichts der Sterblichkeit ihrer Mütter, mit deren (dro­hendem) Tod einer­seits Wissen ins­be­sondere über fami­liäre Migrationsgeschichte(n) und Ereignisse vor der Migration, und vor allem sie selbst als emo­tio­nales Gegenüber, zu ver­schwinden drohen. Zusammenfassend lässt sich sagen: Shame On Me ist eine poli­tische Reflexionsanleitung über Marginalisierung, Privilegien und das emo­tionale und intel­lek­tuelle Abschütteln von jeg­lichen Rassifizierungskategorien.


Tessa McWatt (2021): Shame On Me. A memoir of race and belonging, Scribe Publications: London, 260 Seiten, ISBN-13: 9781913348229; ISBN-10: 1913348229

[1] Im deut­schen Kontext ist 2008 das Buch Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism – Kurzgeschichten in eng­li­scher Sprache von Grada Kilomba, erschienen, in dem sie auch das „Plantagen-Setting“ auf­greift, um auf struk­tu­rellen Rassismus und dessen Erscheinungsformen und Reproduktion im Alltag zu verweisen.

[2] Double Helix ist die Beschreibung der Struktur eines DNA-Molekuls. 

[3] Sein viet­na­me­si­scher Name lautet Vương Quốc Vinh.

VeranstaltungenVerein

Am 4. und 5. Februar 2022 wird das MEGA Team für kori­en­tation bei der Asian German Studies Tagung in Tübingen dabei sein, die von Prof. Dr. You Jae Lee und Dr. Kien Nghi Ha (Universität Tübingen) für die deutsche Forschungslandschaft orga­ni­siert wird. Weitere Infos zum Programm findet Ihr auf der Webseite!

Blog

von Kimiko Suda, Sabrina J. Mayer, Christopher Nguyen 


Antiasiatischer Rassismus exis­tiert nicht erst seit dem Ausbruch der Corona-Pandemie. Basierend auf tat­säch­lichen und ima­gi­nierten Besuchen Asiens,[1] haben seit dem 13. Jahrhundert Europäer*innen Narrative kon­struiert und ver­breitet, die bis heute wirk­mächtig sind. In ihnen erscheinen Asiat*innen als „anders“, „exo­tisch“ und „gefährlich“.[2] Auch in Deutschland lässt sich anhand von his­to­ri­schen Beispielen eine klare Kontinuität und Systemimmanenz von anti­asia­ti­schem Rassismus auf­zeigen.[3]

So wurde bei­spiels­weise die Errichtung der deut­schen Kolonie Kiautschou 1897 zeit­ge­nös­sisch mit der angeb­lichen Überlegenheit der Deutschen gegenüber den Chines*innen innerhalb eines ras­sis­ti­schen Systems und dem Ziel der christ­lichen Missionierung und soge­nannten Zivilisierung „im Namen einer höheren Gesittung“ legi­ti­miert.[4] Wenige Jahre später, am 27. Juli 1900, argu­men­tierte Kaiser Wilhelm II. in seiner „Hunnenrede“ zum Abschied deut­scher Marinesoldaten, die zur Bekämpfung des „Boxeraufstands“ (1899–1901) nach China geschickt wurden, dass die Chines*innen mit ihrem Akt des Widerstands gegen die Kolonialmächte ihr Recht auf Leben ver­wirkt hätten. Nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialist*innen waren auch die damals in Deutschland lebenden Chines*innen unmit­telbar von der NS-Rassenpolitik betroffen: Sie wurden aus­ge­wiesen oder in Konzentrations- und Zwangsarbeiterlager ver­schleppt und dort ermordet.[5]

Als schwer­wie­gendste Fälle anti­asia­ti­scher Gewalt nach 1945 sind die Pogrome in Hoyerswerda 1991 und Rostock-Lichtenhagen 1992 in das kol­lektive Gedächtnis asia­ti­scher Deutscher ein­ge­gangen. Wohngebäude, in denen eine größere Anzahl von Vietnames*innen lebte, wurden unter den Augen applau­die­render Zuschauer*innen von gewalt­tä­tigen Rechtsradikalen ange­griffen. Die Polizei wartete in beiden Fällen tagelang, bis sie gering­fügig ein­griff. Die ver­ant­wort­lichen Politiker*innen kapi­tu­lierten vor der rechten Gewalt und ließen in beiden Fällen die Angegriffenen eva­ku­ieren, statt für die Verhaftung der Angreifer*innen zu sorgen. Die Pogrome von Hoyerswerda und Rostock-Lichtenhagen sind dabei nicht nur als eine Folge der Vereinigungspolitik ein­zu­ordnen, sondern als Ausdruck einer kon­ti­nu­ier­lichen Existenz von Rassismus in der deut­schen Bevölkerung.[6]

Eine Anerkennung dieser spe­zi­fi­schen Form struk­tu­reller Diskriminierung erfolgte jedoch erst in jüngster Zeit. Beispielsweise sind die ras­sis­tisch moti­vierten Morde an Nguyen Ngọc Chau und Do Anh Lan, die am 20. August 1980 in Hamburg bei einem von Rechtsterroristen ver­übten Brandanschlag starben, bis heute kaum bekannt.[7] Während die Pogrome in Hoyerswerda und Rostock-Lichtenhagen noch als situa­ti­ons­be­zogene „Fremdenfeindlichkeit“ gegenüber „Ausländer*innen“ galten, wird im Kontext der Corona-Pandemie, die weltweit mit stei­gender ras­sis­ti­scher Diskriminierung und Übergriffen auf asia­tisch gelesene Menschen ein­herging, nun ver­mehrt über anti­asia­ti­schen Rassismus in Deutschland gesprochen.

Asiatisch gelesene Menschen in Deutschland sind in wider­sprüch­licher Weise sowohl von posi­tivem als auch nega­tivem Rassismus betroffen. Einerseits werden sie vielfach als „Vorzeigemigrant*innen“ beschrieben und gegen andere (post)migrantische Gruppen aus­ge­spielt; ande­rer­seits werden sie als homogene Masse dar­ge­stellt, von der eine Gefahr für die Weiße[8] Mehrheitsgesellschaft ausgehe. Antiasiatischer Rassismus in Deutschland umfasst unter­schied­liche Formen von Gewalt. Diese reichen von ver­balen Mikroaggressionen über struk­tu­relle Diskriminierung bis hin zu kör­per­lichen Angriffen und Morden. In Kitas und Schulen werden Kinder in Lehrbüchern und bei Festen mit ras­si­fi­zierten Missrepräsentationen von „asia­ti­schen Körpern“ und „asia­ti­scher Kultur“ kon­fron­tiert.[9] Dabei unter­scheiden sich die in Populärkultur und medialer Berichterstattung weit ver­brei­teten ras­si­fi­zierten Zuschreibungen auch nach Geschlecht: So werden asia­tisch gelesene Frauen sexua­li­siert, exo­ti­siert und infan­ti­li­siert, Männer dagegen desexua­li­siert und femi­ni­siert.[10]

Diese bereits bestehenden Muster ver­stärkten sich im Kontext der Corona-Pandemie. So berichten asia­tisch gelesene Menschen ver­mehrt von kör­per­lichen Übergriffen im öffent­lichen Raum und fühlen sich phy­sisch und sozial gemieden.[11] Um diese und ähn­liche Entwicklungen wis­sen­schaftlich zu erfassen, sammelt das Kooperationsprojekt „Soziale Kohäsion in Krisenzeiten. Die Corona-Pandemie und anti-asiatischer Rassismus in Deutschland“ seit August 2020 Daten über die gesell­schaft­liche Wahrnehmung von asia­tisch gele­senen Menschen und die Auswirkungen der Pandemie auf diese Wahrnehmungen. Unser Beitrag nutzt die Ergebnisse einer dabei Ende August 2020 umge­setzten Umfrage, um anti­asia­ti­schen Rassismus in Deutschland anhand von aktu­ellen Beispielen zu skiz­zieren, diese mit his­to­ri­schen Entwicklungen zu ver­knüpfen sowie Leerstellen hin­sichtlich der Prävention, Dokumentation und Bekämpfung von anti­asia­ti­schem Rassismus in Deutschland auf­zu­zeigen.[12]

Geschichten asiatischer Migration

Asien ist der größte und ein­woh­ner­stärkste Erdteil, der durch eine Vielzahl von Migrationsströmen geprägt ist. Daher stellt sich die Frage, von wem die Rede ist, wenn wir über „Asiat*innen“ sprechen. Menschen aus Westasien, etwa aus Iran, werden in Deutschland eher als mus­li­misch denn als asia­tisch wahr­ge­nommen, Menschen aus Zentralasien eher mit der ehe­ma­ligen Sowjetunion ver­knüpft. Hinsichtlich des anti­asia­ti­schen Rassismus unter­scheiden sich die Stereotypen und Vorurteile wie­derum zwi­schen Südasien (zum Beispiel Indien), Südostasien (zum Beispiel Indonesien) und Ostasien (zum Beispiel China). Antiasiatischer Rassismus ist dabei kon­text­ab­hängig – er unter­scheidet sich etwa in Großbritannien und Deutschland – und his­to­risch gewachsen. Vielfach wird er über ein­zelne, medial prä­sente Herkunftsländer ver­mittelt. Auf die Frage, welche Gruppen man mit Personen aus Asien ver­binde, ant­wor­teten in unserer Befragung 75 Prozent der Befragten mit Personen aus China, 46 Prozent mit Personen aus Japan und 13 bis 15 Prozent jeweils mit Personen aus Thailand, Südkorea, Indien und Vietnam. Westasiatische Länder wie Iran und Afghanistan wurden von weniger als zwei Prozent genannt und nur gering­fügig mit Asien assoziiert.

Die poten­ziell von anti­asia­ti­schem Rassismus betroffene soziale Gruppe in Deutschland besteht aus unter­schied­lichen Generationen und ist hete­rogen in Hinsicht auf sozio­öko­no­mische Hintergründe und Migrationsgeschichten. Die beiden Gruppen, die am ehesten mit Ländern aus Asien ver­bunden wurden, sind dabei nicht die zah­len­mäßig stärksten Gruppen – Personen aus Japan sind zah­len­mäßig deutlich weniger ver­treten als Personen aus Vietnam (Tabelle).

Tabelle: Anzahl von Personen asia­ti­scher Herkunft und ihrer Nachkommen in Deutschland. Die Tabelle umfasst alle Gruppen aus Süd‑, Südost- und Ostasien, die Separat aus­ge­wiesen sind und mehr als 30.000 Personen umfassen. Die Zahlen wurden auf 1.000 gerundet. (© Mikrozensus 2016)

Ein wich­tiger Teil asia­ti­scher Migrationsgeschichten ist die staatlich orga­ni­sierte Arbeitsmigration in die Bundesrepublik seit Ende der 1950er Jahre. Neben einigen Hundert japa­ni­schen und 8.000 korea­ni­schen Bergarbeitern immi­grierten ab 1966 auch mehr als 10.000 korea­nische Krankenschwestern. Weitere Krankenschwestern aus Indien, Indonesien und den Philippinen folgten.[13] Als sich nach dem Anwerbestopp 1973 die Rücksendeabsicht der Bundesregierung abzeichnete, erkämpfte die Koreanische Frauengruppe in Deutschland mit einer Unterschriftenaktion 1978 erfolg­reich ihr Bleiberecht.[14] Seit dem 1. März 2020 werden im Rahmen des neuen Fachkräfteeinwanderungsgesetzes medi­zi­nische Pflegekräfte aus den Philippinen und Vietnam ange­worben, erneut ohne die recht­liche Perspektive auf dau­er­hafte Niederlassung. Die Geschichte der Diskriminierung asia­ti­scher Arbeitsmigrant*innen droht, sich zu wiederholen.

Zusätzlich migrierten vor dem Hintergrund des Vietnamkriegs und der viet­na­me­si­schen Wiedervereinigung ab 1975 über 40.000 Geflüchtete aus Vietnam in die Bundesrepublik. Tausende waren mit Booten über das Südchinesische Meer geflüchtet und wurden daher als „Boat People“ bezeichnet. Als Kontingentflüchtlinge erhielten sie und nach­ge­zogene Familienmitglieder einen unbe­fris­teten Aufenthaltstitel.[15]

Ein wei­terer Teil kol­lek­tiver viet­na­me­si­scher Migrationsgeschichte ist die von der DDR staatlich orga­ni­sierte Arbeitsmigration ab 1980. Die Vertragsarbeiter*innen, dar­unter ein Drittel Frauen, waren im Maschinenbau sowie in der Leicht- und Schwerindustrie beschäftigt. Sie sollten, ähnlich wie die Arbeitsmigrant*innen in der Bundesrepublik, für eine fest­ge­legte Zeit dort arbeiten und sich nicht dau­erhaft nie­der­lassen. 1989 lebten und arbei­teten fast 60.000 viet­na­me­sische Vertragsarbeiter*innen in der DDR. Bilaterale Abkommen wurden in gerin­gerem Umfang auch 1982 mit der Mongolei sowie 1986 mit China und Nordkorea abge­schlossen.[16] Nach der Wende blieben knapp ein Drittel der viet­na­me­si­schen Vertragsarbeiter*innen in Deutschland, viele von ihnen kämpften jah­relang um Aufenthaltsgenehmigungen und ihre Existenzsicherung, bis 1997 mit der zweiten Bleiberechtsregelung im deut­schen Ausländergesetz eine recht­liche Grundlage dafür geschaffen wurde.[17]

Die Geschichte der chi­ne­si­schen Communities in Deutschland ist ins­be­sondere für die Metropolen Hamburg und Berlin seit dem Ende des 19. Jahrhunderts doku­men­tiert. Um 1900 arbei­teten mehrere Tausend chi­ne­sische Heizer und Seeleute auf deut­schen Dampfschiffen und ließen sich ab 1919 in Hamburg nieder, eröff­neten Geschäfte, Restaurants und grün­deten Familien. In den 1920er und 1930er Jahren stu­dierten pro­mi­nente chi­ne­sische Intellektuelle wie zum Beispiel der spätere Premierminister Zhou Enlai in Berlin.[18] Nach dem Beginn der Reform- und Öffnungspolitik in der Volksrepublik China unter Deng Xiaoping kamen ab 1980 immer mehr chi­ne­sische Studierende nach Berlin, gegen­wärtig stellen Chines*innen an vielen deut­schen Universitäten die größte Gruppe an aus­län­di­schen Studierenden.[19] Zudem leben Kulturschaffende, Wissenschaftler*innen und Geschäftsleute aus der Volksrepublik, Taiwan und Hongkong ins­be­sondere in Berlin und haben dort Strukturen zur kul­tu­rellen Selbstrepräsentation wie das „Times Art Center“ eta­bliert, die für die Etablierung von Gegenperspektiven zu ras­sis­ti­schen Narrativen not­wendig sind.

Antiasiatischer Rassismus und Covid-19

Die Verstärkung von anti­asia­ti­schem Rassismus im Kontext der Corona-Pandemie lässt sich vor dem Hintergrund (post)kolonialer Narrative zu „Asien“ his­to­risch ein­ordnen. Seit dem 19. Jahrhundert wird die „Gelbe Gefahr“ mit der Entstehung und Verbreitung von Epidemien wie der Pest, in der jün­geren Vergangenheit mit Infektionskrankheiten wie Sars (severe acute respi­ratory syn­drome) ver­knüpft.[20] Das biologisch-medizinische Phänomen einer Pandemie wird ras­si­fi­ziert und kul­tu­ra­li­siert; Ess‑, Wohn- und Hygienegewohnheiten werden als Teil einer ima­gi­nierten „asia­ti­schen Kultur“ für die Entstehung und Verbreitung von Pandemien ver­ant­wortlich gemacht. Der his­to­rische und der aktuelle Diskurs unter­scheiden sich jedoch in einem Aspekt: Während China früher als „tra­di­tionell“, „unzi­vi­li­siert“ und „unter­ent­wi­ckelt“ ein­ge­ordnet wurde, wird das Land inzwi­schen als eine für Europa öko­no­misch, geo­po­li­tisch und tech­nisch gefähr­liche Konkurrenz bewertet.[21]

Wenn also der „Spiegel“ seine Ausgabe zur Corona-Pandemie am 1. Februar 2020 mit dem Schriftzug „Made in China. Wenn die Globalisierung zur töd­lichen Gefahr wird“ in gelber Farbe betitelt, drängen sich Vergleiche zu kolo­nialen Narrativen unmit­telbar auf. Ähnliche Zuschreibungen erfolgten auch in anderen deutsch­spra­chigen Medienbeiträgen zu Covid-19 implizit oder explizit.[22] Auf der Straße und im Internet wird asia­tisch gele­senen Menschen zudem will­kürlich ein „Chinesischsein“ zuge­schrieben, um sie auf eine ver­meintlich nied­rigere soziale Position zu ver­weisen bezie­hungs­weise ihnen eine Existenz in Deutschland abzu­sprechen. Auch die Erinnerungstafel für chi­ne­sische NS-Opfer in der Hamburger Schmuckstraße, in deren Nachbarschaft sich in den 1920er und 1930er Jahren das „Chinesenviertel“ Hamburgs befand, wurde nach dem Beginn der Corona-Pandemie von Unbekannten stark beschädigt.[23] Als Reaktion auf diese anti­asia­ti­schen Narrative und Übergriffe bildete sich aber auch medialer Widerstand. So ging bei­spiels­weise im Mai 2020 die von asia­tisch gele­senen Menschen initi­ierte inter­aktive, digitale Plattform „Ich bin kein Virus“ online.[24]

Die seit dem Beginn der Pandemie von asia­tisch gele­senen Menschen erlebten Ausgrenzungen sind keine Einzelfälle. So ist es in Anbetracht der stark auf China fokus­sierten medialen Diskussion nicht über­ra­schend, dass etwa 29 Prozent der Befragten die Verantwortlichkeit für die Corona-Pandemie zumindest teil­weise in Asien – und dort ins­be­sondere in China – sehen. Diese Einschätzung kann nicht ohne weitere Informationen als anti­asia­ti­scher Rassismus ein­ge­stuft werden, weist jedoch auf eine deut­liche Verknüpfung der Pandemie mit Asien hin. Eine expli­zitere Verbindung zwi­schen nega­tiven Stereotypen und zuge­schrie­bener Verantwortlichkeit zeigt sich in der Annahme, dass asia­tische Essgewohnheiten, etwa der ver­mutete Konsum von Fledermäusen, und man­gelnde Hygienebedingungen, zum Beispiel durch soge­nannte wet markets, auf denen Obst und Gemüse, frisch her­ge­stellte Lebensmittel wie Nudeln, Sojaprodukte und Brotfladen, Fisch und Fleisch, zum Teil auch lebendes Geflügel und Seetiere ver­kauft werden, zum Ausbruch der Pandemie geführt hätten. Diese Wahrnehmung haben immerhin zehn Prozent aller Befragten.

In unserer Umfrage zeigte sich zudem, dass asia­tisch gelesene Menschen (wei­terhin) oft als „Vorzeigemigrant*innen“ wahr­ge­nommen werden. Während wir sub­stan­zielle Differenzen in der Wahrnehmung von mus­li­mi­schen Menschen und Deutschen ohne Migrationshintergrund finden, gibt es grund­sätzlich keinen sta­tis­tisch sicheren Unterschied zwi­schen der Beurteilung von asia­tisch gele­senen Menschen und Deutschen ohne Migrationshintergrund. Durch die Pandemie scheint sich dieses Verhältnis zu ändern. So zeigen unsere Ergebnisse, dass Menschen, die die Verantwortung für die Pandemie in Asien ver­orten, asia­tisch gelesene Menschen auch innerhalb Deutschlands grund­sätzlich nega­tiver wahr­nehmen. Obwohl dabei keine klare kausale Abfolge zwi­schen der Zuschreibung der Verantwortlichkeit und nega­tiven Wahrnehmungen getestet werden konnte, legen die Ergebnisse nahe, dass der Kontext der Pandemie anti­asia­ti­schen Rassismus akti­viert oder zumindest sichtbar(er) gemacht hat.

Neben Veränderungen der all­ge­meinen Wahrnehmung von asia­tisch gele­senen Menschen inter­es­sierte uns auch, inwiefern die Corona-Pandemie den all­täg­lichen Umgang mit­ein­ander ver­ändert hat. Deshalb wurden auch Alltagssituationen ana­ly­siert, etwa die Platzwahl in öffent­lichen Verkehrsmitteln. Dabei wurden die Befragten mit der Situation kon­fron­tiert, zwi­schen einem Platz neben einem asia­tisch und einem als der „Normalbevölkerung“ ange­hörig gele­senen Menschen aus­wählen zu können.

Auch hier zeigte sich, dass die Corona-Pandemie das Verhalten der Menschen beein­flusst. Konfrontiert mit der Alltagssituation vor der Pandemie, wählten 51 Prozent aller Befragten den „asia­ti­schen“ Sitznachbarn. Diese Auswahl lässt sich von einer zufäl­ligen Entscheidung sta­tis­tisch nicht unter­scheiden, sodass – im Gegensatz zur Wahl anderer Sitznachbarn mit Migrationshintergrund[25] – keine klaren Ausgrenzungsmuster iden­ti­fi­ziert werden können. Anders verhält es sich unter Corona-Bedingungen. Waren Menschen mit Masken abge­bildet, wählten nur noch 46 Prozent aller Befragten den Sitzplatz neben den asia­tisch gele­senen Menschen, sodass ein Vermeidungsverhalten iden­ti­fi­ziert werden kann. Dieses Verhalten war besonders unter Menschen, die der AfD nahe­stehen, präsent. Sie bevor­zugten unter Corona-Bedingungen zu fast 70 Prozent einen Weißen Sitznachbarn, während im Szenario ohne Maske dieser Anteil bei 53 Prozent liegt.

Die Ergebnisse dieser Umfrage zeigen, wie wider­sprüchlich, hete­rogen, aber auch fragil und kon­text­ab­hängig die Wahrnehmung asia­tisch gele­sener Menschen in der deut­schen Gesellschaft ist. Im Vergleich zu anderen (post)migrantischen Gruppen erleben sie weniger häufig direkte Ablehnung und Ausgrenzung und werden von der „Normalbevölkerung“ posi­tiver wahr­ge­nommen. Die Ergebnisse zeigen aber auch, wie unsicher dieser Zustand ist. Bestehende Vorurteile und Ablehnungen können in realen oder ima­gi­nären Krisensituationen schnell akti­viert werden und zu kleinen und großen Ausprägungen von anti­asia­ti­schem Rassismus führen.

Ausblick

Die struk­tu­relle Basis von Rassismus in der deut­schen Gesellschaft lässt ver­muten, dass auch zukünftig mit Ausbrüchen kol­lek­tiver anti­asia­ti­scher ras­sis­ti­scher Gewalt gerechnet werden muss.

Das Fortwähren von ras­si­fi­zierten Zuschreibungen und deren Wirkungsweisen lässt sich unter anderem auf den Mangel an inhalt­licher und per­so­neller Diversität in Institutionen zurück­führen. Dieser besteht ins­be­sondere in Hinsicht auf die Repräsentation von asia­ti­scher Migration in der Wissenschaft, in Bildungsinstitutionen und ‑for­maten, in den Medien und in der Kultur. Ohne die Schließung dieser Leerstellen lässt sich auch keine Sensibilisierung der Öffentlichkeit gegenüber anti­asia­ti­schem Rassismus nach­haltig gestalten, da sich kein Grundwissen eta­blieren kann. Zudem wurde die deutsche Kolonialpolitik in China zwar zum Teil wis­sen­schaftlich unter­sucht,[26] jedoch poli­tisch nicht aufgearbeitet.

Knapp zwei Wochen nach den ras­sis­tisch moti­vierten Morden in Hanau am 19. Februar 2020 wurde beim elften Integrationsgipfel im Bundeskanzleramt die Einrichtung eines Kabinettsausschusses gegen Rechtsextremismus und Rassismus beschlossen. Die Interessen der asiatisch-deutschen Communities sind durch den Verein „Korientation“ in der Bundeskonferenz der Migrantenorganisationen in diesem Ausschuss ver­treten. Diese Vertretung ist ein erster Schritt einer Repräsentation auf der bun­des­po­li­ti­schen Ebene.

Knapp eine Million asia­tische Deutsche und Asiat*innen leben in Deutschland und sind poten­ziell von anti­asia­ti­schem Rassismus betroffen. Antiasiatischer Rassismus ist dabei nicht nur für asiatisch-gelesene Menschen relevant, sondern Teil und Symptom eines gesell­schaft­lichen, wirt­schaft­lichen, poli­ti­schen und kul­tu­rellen Systems. Dieses wird von hier lebenden Menschen vor dem Hintergrund eines spe­zi­fi­schen his­to­ri­schen Kontextes repro­du­ziert. Die Verstärkung der Diskriminierung von asia­tisch gele­senen Menschen in Zeiten der Corona-Pandemie macht eine öffent­liche Positionierung von poli­ti­schen Handlungsträger*innen und letztlich jeder Person, die Zeug*in einer Diskriminierung wird, not­wendig. Weitere Studien und eine sys­te­ma­tische Dokumentation von anti­asia­ti­schem Rassismus sind zudem unab­dingbar, um diesen wir­kungs­voller bekämpfen zu können.

Wir danken Noa K. Ha und Jonas Köhler für die hilf­reichen Anregungen und Kommentare zu diesem Beitrag.

Fußnoten

1 Die Begriffe „Asien“ und „asia­tisch“ werden sowohl als Kenntlichmachung einer Imagination Europas bzw. als Fremdzuschreibung durch Europäer*innen und andere Personen als auch für Menschen genutzt, die sich selbst als „asia­tisch“, „asia­tische Deutsche“ oder „asiatisch-diasporisch“ bezeichnen.

2 Vgl. Michael Keevak, Becoming Yellow. A Short History of Racial Thinking, Princeton–Oxfordshire 2011.

3 Rassismus wird in diesem Beitrag nicht als per­sön­liche oder poli­tische Einstellung, sondern als „insti­tu­tio­na­li­siertes System, in dem soziale, wirt­schaft­liche, poli­tische und kul­tu­relle Beziehungen für weißen Alleinherrschaftserhalt wirken“, ver­standen. Noah Sow, Rassismus, in: Susan Arndt/Nadja Ofuatey-Alazard (Hrsg.), (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache. Ein kri­ti­sches Nachschlagewerk, Münster 2019, S. 37.

4 Zit. nach Mechthild Leutner/Harald Bräuner, „Im Namen einer höheren Gesittung“. Die Kolonialperiode, 1897–1914, in: Mechthild Leutner/Dagmar Yü-Dembski (Hrsg.), Exotik und Wirklichkeit. China in Reisebeschreibungen vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 1990, S. 41–52.

5 Vgl. Kien Nghi Ha, Chinesische Präsenzen in Berlin und Hamburg bis 1945, in: ders. (Hrsg.), Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond, Berlin–Hamburg 2012, S. 280–287; Dagmar Yü-Dembski, Chinesenverfolgung im Nationalsozialismus. Ein wei­teres Kapitel ver­drängter Geschichte, in: Bürgerrechte & Polizei 3/1997, S. 70–76.

6 Vgl. Noa K. Ha, Vietdeutschland und die Realität der Migration im ver­einten Deutschland, in: APuZ 28–29/2020, S. 30–34; Dan Thy Nguyen, Rechte Gewalt, die DDR und die Wiedervereinigung, in: Bengü Kocatürk-Schuster et al. (Hrsg.), Unsichtbar. Vietnamesisch-Deutsche Wirklichkeiten, Köln 2017, S. 6–23.

7 Vgl. Gedenken an ersten offi­zi­ellen ras­sis­ti­schen Mord nach 1945, 24.8.2020, http://www.migazin.de/2020/08/24/vor-40-jahren-gedenken-an-ersten-offiziellen-rassistischen-mord-nach-1945«. Siehe auch die Initiative für ein Gedenken an Nguyen Ngọc Chau und Do Anh Lan, https://inihalskestrasse.blackblogs.org/author/inihalskestrasse«.

8 „Weiß“ wird hier groß­ge­schrieben, um auf die Konstruiertheit von Ethnizität zu verweisen.

9 Vgl. „Kostüme sind nicht unschuldig“. Interview mit Noa K. Ha, 8.2.2018, http://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2018–02/noa-k-ha-karneval-kolonialismus-interview«.

10 Zum aktu­ellen Kontext vgl. Sumi K. Cho, Converging Stereotypes in Racialized Sexual Harassment. Where the Model Minority Meets Suzie Wong, in: The Journal of Gender, Race and Justice 1/1997, S. 178–211. Zu his­to­ri­schen Entwicklungen vgl. Mechthild Leutner, „Schlitzäugige Schöne“ und „gehorsame Dienerin des Mannes“. Deutsche Bilder von chi­ne­si­schen Frauen in der Kolonialperiode, in: dies./Marianne Bechhaus-Gerst (Hrsg.), Frauen in den deut­schen Kolonien, Berlin 2009, S. 194–204.

11 Vgl. Daniel Leber, „Er sagte, man müsse mich mit Sagrotan ein­sprühen“, 18.4.2020, http://www.tagesspiegel.de/25750740.html«.

12 Wir bedanken uns bei Jonas Köhler für die tat­kräftige Hilfe bei der Kodierung.

13 Vgl. Urmila Goel, Wer sorgt für wen auf welche Weise? Migration von Krankenschwestern aus Indien in die Bundesrepublik Deutschland, in: Beate Binder et al. (Hrsg.), Care: Praktiken und Politiken der Fürsorge. Ethnographische und geschlech­ter­theo­re­tische Perspektiven, Opladen 2019, S. 97–109; Florian Pölking, Schlaglichter auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ehe­ma­liger korea­ni­scher Bergarbeiter und Krankenschwestern in Deutschland, in: Yong-Seoun Chang-Gusko/Nataly Jung-Hwa Han/Arnd Kolb (Hrsg.), Unbekannte Vielfalt. Einblicke in die korea­nische Migrationsgeschichte in Deutschland, Köln 2014, S. 42–69; You Jae Lee/Sun-ju Choi, Umgekehrte Entwicklungshilfe. Die korea­nische Arbeitsmigration in Deutschland, in: Kölnischer Kunstverein et al. (Hrsg.), Projekt Migration, Köln 2005, S. 735–742.

14 Vgl. Kook-Nam Cho-Ruwwe, 30 Jahre der korea­ni­schen Frauengruppe in Deutschland, o.D., https://koreanische-frauengruppe.tistory.com/266?category=615060«.

15 Vgl. Phi Hong Su/Christina Sanko, Vietnamesische Migration nach Westdeutschland. Ein his­to­ri­scher Zugang, in: Kocatürk-Schuster et al. (Anm. 6), S. 6–23.

16 Vgl. Mike Dennis, Vietnamesische Migration in den 1980er Jahren: Arbeiten in einem kom­mu­nis­ti­schen Paradies, in: Kocatürk-Schuster et al. (Anm. 6), S. 78–97; Ann-Judith Rabenschlag, Arbeiten im Bruderland. Arbeitsmigranten in der DDR und ihr Zusammenleben mit der deut­schen Bevölkerung, 15.9.2016, http://www.bpb.de/233678«.

17 Vgl. Karin Weiss, Vietnamesische „Vertragsarbeiter*innen“ der DDR seit der deut­schen Wiedervereinigung, in: Kocatürk-Schuster et al. (Anm. 6), S. 111–125.

18 Vgl. Kien Nghi Ha, Chinesische Präsenzen in Berlin und Hamburg bis 1945, in: ders. (Hrsg.), Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond, Berlin–Hamburg 2012, S. 280–287.

19 Im Wintersemester 2018/2019 gab es an Hochschulen in Deutschland 42676 Studierende aus China. Vgl. Statista, Anzahl der aus­län­di­schen Studierenden an Hochschulen in Deutschland im Wintersemester 201819 nach Herkunftsländern, Oktober 2019, https://de.statista.com/statistik/daten/studie/301225«.

20 Vgl. Keevak (Anm. 2).

21 Vgl. Christos Lynteris, Yellow Peril Epidemics: The Political Ontology of Degeneration and Emergence, in: Franck Billé/Sören Urbansky (Hrsg.), Yellow Perils. China Narratives in the Contemporary World, Honolulu 2018, S. 35–59

22 Für einen Überblick über anti­asia­tische Medienberichte siehe http://www.korientation.de/corona-rassismus-medien«.

23 Vgl. Rosa Fava, Gedenktafel für chi­ne­sische NS-Opfer in Hamburg ange­griffen und beschmutzt, 20.4.2020, http://www.belltower.news/anti-asiatischer-rassismus-gedenktafel-fuer-chinesische-ns-opfer-in-hamburg-angegriffen-und-beschmutzt-98467«.

24 Siehe http://www.ichbinkeinvirus.org«.

25 So würden z.B. nur 44 Prozent aller Befragten einen Schwarzen statt einen Weißen Sitznachbarn aus­wählen. „Schwarz“ wird hier groß­ge­schrieben, um auf die Selbstbezeichnung der Schwarzen Menschen in Deutschland und, ebenso wie beim Wort „Weiß“, auf die Konstruiertheit von Ethnizität zu verweisen.

26 Für einen Überblick vgl. Mechthild Leutner, Kiautschou: Deutsche „Musterkolonie“ in China?, in: Ulrich van der Heyden/Joachim Zeller (Hrsg.), „… Macht und Anteil an der Weltherrschaft“. Berlin und der deutsche Kolonialismus, Münster 2005, S. 203–212.


Autoren/-innen: Kimiko Suda, Sabrina J. Mayer, Christoph Nguyen für: Aus Politik und Zeitgeschichte/bpb.de, APuZ Heft 42–44, 2020 vom 08.10.2020. Dieser Text ist unter der Creative Commons Lizenz „CC BY-NC-ND 3.0 DE ver­öf­fent­licht. Zweitveröffentlichung auf korientation.de.